Γαμήλια έθιμα της αρχαιότητας και η θέση της γυναίκας στο γάμο

Η δήλωση του Αίαντα, στην ομώνυμη τραγωδία του Σοφοκλή, ότι «η ζωή ενός άνδρα αξίζει πολύ περισσότερο από τη ζωή χιλίων γυναικών», αλλά και αυτή του νομοθέτη Σόλωνα ότι «χαλεπόν φορτίον η γυνή» δίνουν ένα πρώτο στίγ­μα για το ποια ήταν γενικά η θέση της γυναίκας στην αρχαιότητα. Ο προσδιορισμός επιπλέον του ρόλου της ως του ατόμου που «προετοιμάζεται για να γίνει καλή νοικοκυρά και μητέρα, να δίνει εργασίες στους δούλους, να νοικοκυ­ρεύει το έχει της» (Σοφοκλής, Αίας) προϊδεάζει και για την έγγαμη ζωή της σε μια κοινωνία που για πολλούς άνδρες θεωρείται «το γαμείν έσχατον του δυστυχείν», πλην όμως αναγκαίο κακό, καθώς «να πεις το γάμο πως δε θες και τις φροντίδες της γυναίκας κι έτσι δεν κάμεις παντρειά, και φτάσεις τα γεράματα χωρίς κανέναν να ‘χεις για να σε γηροκομά, τότε το βίο σου βέβαια δε θα στερηθείς, μα σαν πεθάνεις, μακρινοί θα σου το μοιραστούνε» (Ησίοδος, Θεογονία 585 κ.ε.).
 

Ο γάμος στην αρχαία Ελλάδα

Η κόρη στην Αθήνα είναι από τη γέννησή της περιορισμένη στο χώρο της οικίας, όπου διδάσκεται τις δου­λειές του νοικοκυριού, τραγούδι και χορό (για τη συμμετοχή της σε θρησκευτικές εορτές) και σπάνια ελάχιστα γράμματα κατ’ οίκον, αφού η παρουσία της στο σχολείο είναι αδιανόη­τη για το εκπαιδευτικό σύστημα της πόλης της. Εδώ πραγ­ματικά εντυπωσιάζει τους σύγχρονους μελετητές και σκαν­δαλίζει τους αρχαίους το γεγονός ότι η πάντοτε αυστηρή Σπάρτη επιτρέπει στα κορίτσια της να «παρατάνε τα σπίτια τους και με ξέσκεπα τα μηριά τους και με τα πέπλα ανεμίζο­ντας γυμνάζονται στα στάδια και τις παλαίστρες μαζί με τα αγόρια» (Ευριπίδης, Ανδρομά­χη 597-598).

Τα λακωνικά έθιμα επιτάσσουν ισότιμη και ισόκυρη αγωγή των κοριτσιών και των αγοριών, όπως διαπιστώ­νεται και από τις ρήσεις του νομοθέτη Λυκούργου, ο οποίος «όρισε τα κορίτσια να γυμνάζο­νται εξίσου με τα αγόρια και [...] όπως τους άνδρες διέταξε και τις γυναίκες να συναγωνί­ζονται μεταξύ τους στο δρόμο και την αντοχή γιατί, όταν και οι δυο είναι δυνατοί, πίστευε ότι και τα παιδιά θα γίνονται δυ­νατότερα» (Ξενοφών, Λακεδαι­μονίων Πολιτεία 1.4).

Και τα δυο εκπαιδευτικά συστήματα όμως αποσκοπούν στο ίδιο απο­τέλεσμα: να αναθρέψουν μια καλή νοικοκυρά, σύζυγο και μητέρα, στην πρώτη περίπτωση, ή, στην άλλη, να γαλουχήσουν γυναίκες με υψηλό αίσθημα ευθύνης και συνείδησης, οι οποίες θα χρηματίσουν αφοσιωμένες σύζυγοι και μητέρες με την ανάλογη φυσική ρώμη, ώστε να γεννήσουν γερά παι­διά, ικανά να ταχθούν στην υπηρεσία της Σπάρτης.

Η περιορισμένη στο στενό πλαίσιο του γυναικωνίτη Αθη­ναία κοπέλα[1] δεν έχει ευκαιρίες να συναναστρέφεται νέους, τουλάχιστον μέχρι τα τέλη του 5ου αιώνα, οπότε οι ειδικές συνθήκες του Πελοποννησιακού πολέμου επιτρέπουν προσω­ρινές αλλαγές στα ήθη.[2] Ο κανόνας θέλει τον «κύριο» της κό­ρης -ήτοι τον πατέρα, αδελφό ή άλλο αρσενικό νόμιμο κηδε­μόνα- να επιλέγει τον μέλλοντα σύζυγό της.

Η περίπτωση που αναφέρει ο Ηρόδοτος (6.122) ενός πατέρα που «στις τρεις κό­ρες του φέρθηκε κατά τον εξής τρόπο: όταν ήταν της παντρειάς, τους έδωσε μια προίκα τρανταχτή και άφησε καθεμιά τους να διαλέξει από όλους τους Αθηναίους όποιον ήθελε για άντρα της και την πάντρεψε με αυτόν που διάλεξε» συνιστά εξαίρε­ση από τις ελάχιστες.

Αντίθετα στη Λακεδαίμονα πρωτεύοντα ρόλο συνήθως παίζει η θέληση και των δυο νυμφευόμενων, ενώ ο ρόλος του πατέρα της νύφης υποβιβάζεται αισθητά. Η κατάλληλη ηλικία για γάμο είναι για τις κόρες της Αττικής από την εφηβεία -γύρω στα 12- και μέχρι τα 16, ηλικία που συνι­στά ο Ησίοδος (Έργα και Ημέραι 696-698), ενώ για τους άν­δρες τα 24 με 30. Τον 4ο αιώνα, ο Πλάτωνας (Νόμοι 785b) και ο Αριστοτέλης (Πολιτικά 1335a) ανεβάζουν κάπως το όριο (16­-20 για τη γυναίκα και 30-35 για τον άνδρα ο μεν, και 18 και 37 ο δε), αλλά και πάλι η διαφορά ανάμεσα στο ζευγάρι παραμέ­νει αρκετά μεγάλη. Στη Σπάρτη η διαφορά είναι μικρότερη, εφόσον οι ισχύουσες νομικές διατάξεις θέ­λουν να παντρεύονται οι γυναίκες 19-20 ετών και οι άνδρες 20-30 (ήτοι στη σωματική τους ακμή).

Τα προσόντα μιας υποψή­φιας Αθηναίας νύφης συνοψίζο­νται από τον Ισχόμαχο (Ξενο­φών, Οικονομικός 7.11):

 «τι μπο­ρούσε να ξέρει καλά, Σωκράτη, όταν την παντρεύτηκα; Δεν ήταν ακόμα καλά καλά δεκαπέντε χρο­νών όταν ήλθε στο σπίτι μου μέχρι τότε ζούσε κάτω από αυστηρή επίβλεψη. Έπρεπε να βλέπει όσο γινόταν λιγότερο, να ακούει όσο γινόταν λιγότερο και να κάνει όσο γινόταν λιγότερες ερωτήσεις».

Εντούτοις, βασική προϋπόθεση για το νόμιμο γάμο -και κυρίως για την απόκτηση γνήσιων Αθηναί­ων γόνων- ήταν να είναι και οι δυο Αθηναίοι, δεδομένου ότι υπάρχει νόμος που ορίζει ότι «αν κάποιος δώσει σε γάμο σε έναν Αθηναίο μια ξένη γυναίκα, παρουσιάζοντάς την για κόρη του, αυτός χάνει όλα τα δικαιώματα του πολίτη, και η περιου­σία του θα δημευθεί υπέρ του κράτους και το ένα τρίτο της θα δοθεί σε αυτόν που κατήγγειλε την πράξη».

Στο σημείο αυτό η Κρήτη και η Σπάρτη δείχνουν μεγαλύτερη ανεκτικότη­τα, αφού τόσο οι νόμοι της Γόρτυνας όσο και αυτοί του Λυκούργου επιτρέπουν τη σύναψη γάμου ανάμεσα σε διαφορετικές κατηγορίες ανθρώπων, ενώ γίνονται ειδικές ρυθμί­σεις σχετικά με τα αποκτηθέντα τέκνα.

Ένας τυπικός αθηναϊκός γάμος ξεκινά με την «εγγύη», η οποία ταυτίζεται εν μέρει με τον σύγχρονο αρραβώνα. Ο παρακάτω διάλογος της κωμωδίας του Μενάνδρου (Περικειρομένη 435-439) συνοψίζει τον ορισμό της «εγγύησης» ως μιας προ­φορικής συμφωνίας με­ταξύ του «κυρίου» της κό­ρης και του μνηστήρα -ή του πατέρα του όταν ήταν ανήλικος-, όπου προσφέρονται η κοπέλα για την «ανα­παραγωγή» και η ανάλογη «προιξ»:[3]

ΠΑΤΑΙΚΟΣ: Σου δίνω αυτή την κοπέλα για να σου γεννήσει νόμιμα παιδιά.

ΠΟΛΕΜΩΝ: Την παίρνω.

ΠΑΤΑΙΚΟΣ: Σου δίνω και μια προίκα τρία τάλαντα.

ΠΟΛΕΜΩΝ: Τα δέχομαι και αυτά με ευχαρίστηση.

 

Η γαμήλια άμαξα με τη νύφη, το γαμπρό κα τον πάροχο (μελανόμορφο αττικό αγγείο του ζωγράφου Άμαση, 550 π.χ.)

Προκειμένου να δοθεί ο απαιτούμενος επίσημος χαρα­κτήρας, η δικαιοπραξία αυτή λαμβάνει χώρα κοντά στον οικογενειακό βωμό και ενώπιον μαρτύρων. Με την πράξη αυτή μεταβιβάζονται τα δικαιώματα του πατέρα στο γαμπρό, στου οποίου τη νομική κυριότητα περνά η νέα γυναίκα («έκδοσις») και η περιουσία της («προιξ»).

Η προίκα συνίστα­ται από χρήματα, ιματισμό, πολύτιμα αντικείμενα, δούλους, σπίτια ή γη και κυμαίνεται από 1.000-2.000 δραχμές για τους μικρομεσαίους έως 18.000 (=3 τάλαντα) για τους πλουσί­ους. Φυσικά δεν απουσιάζουν οι εκκεντρικές εξαιρέσεις, όπως αυτή του Αλκιβιάδη (Πλούταρχος, Αλκιβιάδης 8), ο οποίος λαμβάνει κατά την «εγγύη» 120.000 δραχμές (20 τάλαντα), αλλά και οι περιπτώσεις φτωχών ή ορφανών ατθί­δων όπου το κράτος ή οι στενοί συγγενείς οφείλουν να συμ­βάλουν για τη συγκέντρωση μιας ελάχιστης προίκας. Εντού­τοις, παρόλο που το χρηματικό ποσό δίδεται προς διαχείρι­ση στο σύζυγο, σε περίπτωση διαζυγίου ή θανάτου της γυναίκας επιστρέφεται στον αρχικό κάτοχο, ήτοι την οικογέ­νεια της νύφης.

Ο θεσμός αυτός της «εγγύησης» δεν υφί­σταται στη Σπάρτη, ενώ αντίθετα ισχύει ειδική νομοθεσία που απαγορεύει την προίκα με την αιτιολογία «για να μη μεί­νει καμία ανύπαντρη λόγω της φτώχειας της και για να μην παντρεύονται οι άλλες για τα πλούτη τους, αλλά ο καθένας να κάνει την εκλογή του αποβλέποντας στα ήθη και την αρετή της κόρης» (Πλούταρχος, Λακωνικά αποφθέγματα Λυκούργου 228a).Ύστερα από ένα εύλογο χρονικό διάστημα -συνήθως σύ­ντομο- ακολουθεί ο καθαυτό γάμος.

Αν και δεν είναι δε­σμευτικό, όπως μαρτυρεί ο Αριστοτέλης (Πολιτικά 1335a), καταλληλότερη εποχή για την τέλεση του μυστηρίου στην Αττική θεωρείται ο χειμώνας και συγκεκριμέ­να ο ιερός μήνας της θεάς του γάμου Ήρας, ο Γαμηλίων (έβδομος μή­νας του αττικού ημερολο­γίου, που αντιστοιχεί στο σημερινό Γενάρη), ενώ ο Ευριπίδης (Ιφιγένεια εν Αυλίδι 717) το συγκεκριμενο­ποιεί και σε μέρα με πανσέ­ληνο.

Το τελετουργικό του γά­μου συντελείται σε τρεις φά­σεις, τα «προαύλια» (ή «προτέλεια», ή «προγάμια», ή «απαρχαί»), τον «κυρίως γάμο» και τα «επαύλια» (ή «μεταύλια» ή «απαύλια»), πληρο­φορία που διασώζει ο Πολυδεύκης (Ονομαστικόν Γ’ 39: «η δε προ του γάμου θυσία προτέλεια και προαύλια ούτω δ’ αν καλοίτο και τα προ του γάμου δώρα [...] Προ­αύλια δε η προ του γάμου ημέρα και απαύλια η μετ’ αυτήν»).

Την προηγουμένη του γάμου τελούνται λοιπόν τα «προ­αύλια», τα οποία ξεκινούν με θυσίες. Πρώτα, η κόρη οδηγεί­ται από τους γονείς της στην Ακρόπολη για να θυσιάσει στην Πολιάδα (Σουίδα: προτέλεια), μετά προσφέρονται θυσίες στον οικογενειακό βωμό και των δυο οίκων στους γαμήλιους θεούς (Δίας Τέλειος, Ήρα Τελεία, Άρτεμη, Απόλλων, Πειθώ), στις  Νύμφες, τις Μούσες και τις Μοίρες (Πολυδεύκης, Ονομαστικόν Γ’ 38). Η ατθίδα αφιερώνει στην Άρτεμη (ή στην Αθηνά) ένα βόστρυχο από τα μαλλιά της και τα παιχνίδια που αγαπούσε ως παιδί (π.χ. ταμπούρλο, τόπι, κούκλες, κύμβαλο κτλ.).

Εν συνεχεία, λαμβάνει χώρα η τελετή της «απολούσεως» ή του εξαγνισμού, με νερό που μεταφέρεται από την Καλλιρόη ή Εννεάκρουνο (Θουκυδίδης, 2.15) στη λουτροφόρο από την επιστήθια φίλη της κόρης, η οποία συνοδεύεται από κορίτσια και γυναίκες που κρατούν κεριά και από τον πιο στενό άρρενα συγγενή νεαρής ηλικίας που προπορεύεται όλων παίζοντας αυλό. Την ημέρα του γάμου τα σπίτια και των δυο οικογενειών διακοσμούνται υπό τους ήχους του αυλού (Πλούταρχος, Ερωτικός 755a) με κλαδιά ελιάς και δάφνης.

Παράλληλα, στο γυναικωνίτη η νύφη, με τη βοήθεια της «νυμφοκόμου» και τις οδηγίες της «νυμφεύτριας» (της παρανύμφου που συνοδεύ­ει τη νύφη και κρατά πρωταγωνιστικό ρόλο στην όλη διορ­γάνωση), στολίζεται βγάζοντας τη «ζώνη» της ανύπαντρης, φορώντας το νυφιάτικο πέπλο με το οποίο καλύπτει το πρό­σωπό της, όπως απαιτεί η παράδοση και βάζοντας στα μαλ­λιά στεφάνια λουλουδιών και διάδημα. Στην οικία προσέρχε­ται ο καλλωπισμένος, ντυμένος στα λευκά και στεφανωμέ­νος με άνθη γαμπρός, συνοδευόμενος από τον «πάροχο» (ο στενότερος φίλος του με ρόλο τιμητικής συνοδείας).

Προετοιμασία της νύφης πριν το γάμο, 4ος αιώνας. Μουσείο Ερμιτάζ, Αγία Πετρούπολη.

Η γα­μήλια τελετή ξεκινά με θυσίες στην οικογενειακή εστία. Κατ’ αρχήν θυσιάζει ο πατέρας της νύφης, που επίσημα παραδί­νει την κοπέλα και της δηλώνει ότι δεν ανήκει πλέον στην οικογένειά της, αλλά σε αυτή του συζύγου της, και συνεπώς από τούδε και στο εξής θα προσφέρει θυσίες στους προγό­νους του δικού του οίκου. Εν συνεχεία θυσιάζουν στους γαμήλιους θεούς οι μελλόνυμφοι, οι οποίοι ορκίζονται ότι «επ’ αρότω παίδων άγομαι γαμετήν» (παντρεύομαι για να αποκτή­σω απογόνους). Τέλος, ο γαμπρός πλησιάζει τη νύφη και θέ­τει «χειρ επί καρπώ» επικυρώνοντας τη σύναψη του γάμου.

Έπεται η «γαμική θοίνη» (ή «γαμοδαισία», ή «ειλαπίνη»), ήτοι ένα πλούσιο γαμήλιο γεύμα, το οποίο όμως λαμβάνει χώρα στην οικία της νύφης και όχι του γαμπρού, όπως ήταν το έθιμο στα ομηρικά χρόνια (Οδύσσεια 431), στο οποίο συμμε­τέχουν φίλοι του ζευγαριού και συγγενείς, για τον αριθμό των οποίων ορίζεται (Πλάτων, Νόμοι 775a) ότι δεν πρέπει να ξεπερνούν τους 10 (5 φίλοι, 5 συγγενείς) από κάθε πλευρά. Το γαμήλιο συμπόσιο συνιστά τη μοναδική περίπτωση όπου γυναίκες και άνδρες συντρώγουν υπό τους ήχους μουσικής  στον ίδιο χώρο καθισμένοι όμως χωριστά, η νύφη περιτριγυ­ρισμένη από φίλους, συγγενείς και τη «νυμφεύτρια» και ο γαμπρός από τον «πάροχο» και τους οικείους του αντίστοι­χα, και με τον περιορισμό ότι οι μεν πρώτες κάθονται σε κα­θίσματα («κλισμούς» και «δίφρους»), οι δε άλλοι ανακλίνονται όπως το συνηθίζουν.

Το μενού περιλαμβάνει πλούσια φαγητά, κρασί και γλυκά, όπως ο «γαμήλιος πλακούντας» (αλεύρι, νερό, μέλι, σουσάμι), βασικό έδεσμα και σύμβολο αφθονίας και γονιμότητας. Το έθιμο επιβάλλει και την πα­ρουσία ενός στεφανωμένου με φύλλα ακάνθου και καρπούς βελανιδιάς αγοριού αμφιθαλούς (που ζουν ακόμα και οι δυο του γονείς), το οποίο μοιράζει στους καλεσμένους ψωμί μέ­σα σε ένα «λίκνο» προφέροντας σιγανά «έφυγον κακόν, εύρον άμεινον», φράση που παραπέμπει σε μυστηριακές θρη­σκείες.

Το δείπνο κλείνει ψάλλοντας τον «υμεναίο» προς τι­μήν του ομώνυμου θεού του γάμου (Αθήναιος, Δειπνοσοφισταί 1.9 a-b). Καθώς έχει αρχίσει να νυχτώνει, ακούγονται οι ήχοι αυλού στη θύρα της οικίας και η νύφη κρατώντας κόσκι­νο ή φρύγετρο ή τηγάνι (σύμβολα οικοκυρικών γνώσεων) επιβιβάζεται στη γαμήλια άμαξα, που τη σέρνουν άλογα, μουλάρια ή βόδια, ανάμεσα στο σύζυγό της και τον πάροχο. Σχηματίζεται μια πομπή, της οποίας ηγούνται αυλητές και τρεις κόρες που φέρουν κόσκινο, «ηλακάτη» και «άτρακτο» (σύμβολα της νοικοκυροσύνης της κόρης), ακολουθεί η άμα­ξα και πίσω η μητέρα της νύφης, κρατώντας πυρσό αναμμέ­νο από την εστία της οικίας, και οι φίλοι και συγγενείς που έχουν αναμμένες λαμπάδες και τραγουδούν τον «υμεναίο» συνοδευόμενοι από κιθάρες και αυλό.

Η γαμήλια πομπή -που οι ρίζες της εντοπίζονται στην ομηρική εποχή (Ιλιάδα Σ 490-496)- διασχίζει τους δρόμους της Αθήνας, προκαλώ­ντας ενθουσιασμό σε συγκεντρωμένα πλήθη, που ζητωκραυ­γάζουν, τραγουδούν και εύχονται στο ζευγάρι ραίνοντάς το με «καταχύσματα» (διάφορους καρπούς, όπως π.χ. φου­ντούκια, ξερά σύκα, σταφίδες, χουρμάδες), και κατευθύνεται στην οικία του γαμπρού, που είναι ανακαινισμένη και διακοσμημένη με κλαδιά ελιάς και δάφνης. Στη στολισμένη με γιρ­λάντες λουλουδιών πύλη εμφανίζεται ένα παιδάκι και προ­σφέρει φρούτα ψάλλοντας έναν ύμνο (που διαβεβαίωνε τη νύφη ότι «πιο θαυμαστή θα είναι η καινούργια ζωή από την παλιά»).

Εικ. 1. Γαμήλια πομπή. Μελανόμορφος αμφορέας του Εξηκία, περ. 540 π.χ.

 Εικ. 1. Ο αττικός μελανόμορφος αμφορέας της Αρχαϊκής εποχής αποδίδεται στον Εξηκία, ο οποίος τον διακόσμησε με σκηνή γαμήλιας πομπής. Το νεαρό ζευγάρι εικονίζεται πάνω σε άρμα, που σέρνουν τέσσερα άλογα, από τα οποία το ένα είναι λευκό. Μπροστά τους διακρίνεται η μορφή ενός αγοριού, που προηγείται της πομπής. Το ζευγάρι υποδέχεται μια γυναίκα (πιθανόν θεά), ενώ στο βάθος διακρίνεται μια ανδρική νεανική μορφή (ίσως ο Απόλλωνας) να παίζει κιθάρα. Τον ώμο του αγγείου κοσμούν μορφές οπλιτών και ιππέων, που μάχονται μεταξύ τους. Τη διακόσμηση συμπληρώνουν φυτικά και γραμμικά μοτίβα. (Πηγή: Η Ελληνική Τέχνη στα Μουσεία του Κόσμου, Μητροπολιτικό Μουσείο, Νέα Υόρκη, τόμος 9, Βιβλιοθήκη τέχνης, Καθημερινή, 2010)

Τη νεόφερτη υποδέχονται ο πατέρας του γαμπρού στεφανωμένος με μυρτιά και η μητέρα του κρατώντας λα­μπάδα, οι οποίοι τη ραίνουν με «καταχύσματα» και της προ­σφέρουν σύκο ή κυδώνι γλυκό ή χουρμά (σύμβολο της ήρε­μης ευτυχίας που την περιμένει). Η νύφη ετοιμάζεται να εισέλθει στο νέο σπίτι της, αλλά οι συγγενείς της προσποι­ούνται ότι θέλουν να την προστατέψουν από το σύζυγο, ο οποίος οφείλει να την αρπάξει και να την περάσει από το κα­τώφλι χωρίς να αγγίξουν τα πόδια της κάτω, κάτι που θα ήταν κακός οιωνός. Η νύφη προσφέρει σπονδές στην εστία της νέας της οικογένειας. Στη συνέχεια το ζευγάρι εισέρχε­ται στον νυφικό θάλαμο, τη θύρα του οποίου φυλάνε οι φίλοι του γαμπρού («θυρωροί»), ενώ όλοι ψάλλουν επιθαλάμια άσματα και θορυβούν για να διώξουν τα κακά πνεύματα.

Την επομένη του γάμου ο πατέρας της νύφης και οι συγ­γενείς σχηματίζουν πομπή, της οποίας ηγείται κρατώντας λαμπάδα παιδί ντυμένο στα λευκά, έπεται κανηφόρος και μετά οι υπόλοιποι που φέρουν, υπό τους ήχους του αυλού, τα «επαύλια» δώρα (Αριστοφάνης, Ειρήνη 1206) και την προί­κα. Τη μεθεπόμενη ημέρα είναι η σειρά του γαμπρού και των οικείων του να αποδώσουν στη νύφη τα «ανακαλυπτήρια» (ή «οπτήρια» ή «προσφθεγκτήρια») δώρα, που απαιτούν από τη νύφη να βγάλει το πέπλο μπροστά σε όλο τον κόσμο πλέον («ανακάλυψη»), και παραθέτουν τη «γαμηλία», ήτοι γεύμα στα μέλη της φρατρίας τους και θυσία στους θεούς για την εισαγωγή της νέας συζύγου στη φρατρία. Τέλος, μια εβδομάδα μετά εορτάζεται ο «αντίγαμος», όπου οι νιόπαντροι επι­σκέπτονται την οικία της οικογένειας της νύφης, λαμβάνουν μέρος σε εορταστικό συμπόσιο και αναχωρούν λαμβάνοντας γλυκά και άλλα δώρα.

Εικ. 2. Επαύλια. Ερυθρόμορφος γαμικός λέβητας του Ζωγράφου του Μαρσύα, πηλός, 360-355 π.χ. Μουσείο Ερμιτάζ, Αγία Πετρούπολη.

Εικ. 2. Θέμα της παράστασης είναι τα Επαύλια, γιορτή που τελούνταν την επομένη του γάμου. Στο μέσο της σύνθεσης εικονίζεται καθιστή η νύφη, η οποία πλαισιώνεται από δυο μικρούς φτερωτούς Έρωτες, ενώ κρατά έναν ακόμη σαν βρέφος στην αγκαλιά της. Προς τη νύφη κατευθύνονται άλλες γυναικείες μορφές με ποικιλία ενδυμάτων που κρατούν δώρα. ενώ μπροστά της ένα μικρό κορίτσι της προσφέρει αγγείο (δεξιά). Το ίδιο θέμα συνεχίζεται και στην πίσω όψη του αγγείου. Οι φίλες της νύφης φέρουν ακριβά δώρα, πυξίδες, δίφρο (κάθισμα), ίσως ένα μαρμάρινο ανάγλυφο, ταινία, κιβώτιο καλυμμένο με ύφασμα και γαμικό λέβητα. Η σεβάσμια μορφή με τον ποδήρη χιτώνα και το ιμάτιο στην κεφαλή ταυτίζεται με τη μητέρα της νύφης που επιβλέπει τη γιορτή. Ανάμεσα στις μορφές πετούν μικροί φτερωτοί Έρωτες, ενώ ένας ακόμη πατά πάνω σ’ ένα από τα δώρα των γυναικών (μικρή εικόνα κάτω). Όλοι οι Έρωτες, τα γυμνά μέρη του σώματος της νύφης και άλλες λεπτομέρειες καλύπτονται με λευκό χρώμα. Το αγγείο θεωρείται ένα από τα καλύτερα δείγματα του ρυθμού Κερτς και αποδίδεται στον Ζωγράφο του Μαρσύα, έναν από τους κορυφαίους αγγειο­γράφους του αθηναϊκού Κεραμεικού κατά τον 4ο αιώνα π.Χ. (Πηγή: Η Ελληνική Τέχνη στα Μουσεία του Κόσμου, Ερμιτάζ, Αγία Πετρούπολη, τόμος 12, Βιβλιοθήκη τέχνης, Καθημερινή, 2010)

Η λακωνική λιτότητα επεκτείνεται και στην τελετή του γάμου, όπως εύλογα συνοψίζεται στο απόσπασμα από τους Βίους του Πλούταρχου (Λυκούργος 15.5-9): «Παντρεύονταν στη Σπάρτη αρπάζοντας την κοπέλα, που ήθελαν να παντρευτούν. Την παράδιναν μετά σε μια γυναίκα, τη νυμφεύτρια, που της έκοβε σύρριζα τα μαλλιά της, την έντυνε με αντρικά ρούχα, της έβαζε αντρικά παπούτσια και της έστρω­νε να ξαπλώσει σε μια στοίβα καλάμια. Την άφηνε μετά μόνη της χωρίς φως. Ο γαμπρός έτρωγε πρώτα, όπως πάντα, μαζί με τους φίλους του στα κοινά συσσίτια των Σπαρτιατών και μετά ερχόταν εκεί όπου ήταν η κοπέλα, της έλυνε τη ζώνη, την έπαιρνε στα χέρια του και την έφερνε στο κρεβάτι. Πέρ­ναγε μαζί της λίγη ώρα και μετά πήγαινε να κοιμηθεί εκεί που κοιμόντουσαν και οι σύντροφοί του».

Η μετάβαση της Αθηναίας από την κατάσταση της ελεύθε­ρης σε αυτή της συζύγου δεν της παρέχει περισσότερες ελευθερίες. Όπως της έχει εξηγήσει ο άνδρας της το πρωί της επομένης του γάμου, ενώ την ξεναγούσε στο νέο της νοικοκυριό, «ο θεός έχει φτιάσει το σώμα και την ψυχή του άνδρα έτσι, ώστε να μπορεί να αντέχει καλύτερα στο κρύο, στη ζέστη στις οδοιπορίες και τις εκστρατείες, γι’ αυτό και του ανέθεσε τις εξωτερικές εργασίες. Της γυναίκας όμως, της οποίας το σώμα ο θεός το έφτιασε λιγότερο δυνατό γι’ αυτά τα πράγματα, φαίνεται να της έχει φορτώσει τις δου­λειές μέσα στο σπίτι» (Ξενοφών, Οικονομικός 7.23-25).

Με βάση το συλλογισμό αυτό αιτιολογείται η εντολή του Ισχόμαχου στη νιόπαντρη σύζυγο του: «πρέπει λοιπόν εσύ να μένεις στο σπίτι και όσους υπηρέτες έχουν δουλειά έξω από το σπίτι αυτούς να τους στέλνεις στη δουλειά τους όλους μαζί, και όσους έχουν δουλειά μέσα, αυτούς εσύ η ίδια να τους επιστατείς» (στο ίδιο). Η θέση της επομένως είναι και πάλι στα στενά όρια του οίκου της -με την εξαίρεση των φτωχών γυναικών που οφείλουν να εργάζονται εκτός σπιτιού-, και σπάνια έχει τη δυνατότητα να βγαίνει έξω, συνοδευόμενη πάντα, για να κάνει κάποια ψώνια ή να συμμετάσχει σε εορ­τές (όπως, για παράδειγμα, στα Θεσμοφόρια, που είχαν κα­θιερωθεί ειδικά για τις παντρεμένες).

Γιατί παντρεύονταν οι άνθρωποι στην αρχαιότητα

Έχοντας περιγράψει την τελετή του γάμου, δόκιμο θα ήταν να απαντηθεί το γιατί παντρεύονταν οι άνθρωποι στην αρχαιότητα. Η σύναψη συμμαχιών ή συνασπισμών ισχυρών οικογενειών, που παραπέμπει σε ηρωικές εποχές και στις πρακτικές των τυράννων (Ηρόδοτος, 6.126-130, και Θουκυ­δίδης, 1.26), θα μπορούσε να θεωρηθεί μια αιτία. Εντούτοις ο προφανής λόγος στην αθηναϊκή κοινωνία είναι η διαιώνιση του είδους, με την οποία ο άνδρας θα εξασφαλίσει φροντίδα στα γηρατειά του, παραδοσιακή κήδευση, αλλά και συνέχιση της οικογενειακής λατρείας μετά το θάνατο. Η νομοθεσία επάνω στο θέμα της αγαμίας πρεσβεύει ότι ο άγαμος άνδρας μετά τα 35 πληρώ­νει ετήσιο πρόστιμο (Πλάτων, Νόμοι 721d) και δεν δύναται να εκλεγεί άρ­χοντας, στρατηγός ή να κατέχει υψη­λό αξίωμα.

Στη Σπάρτη, τα μέτρα είναι πολύ πιο αυστηρά, καθώς η αγαμία θεωρείται αποτυχία στην εκπλήρωση του καθήκοντος προς το κράτος, που απαιτεί τη γέννηση υγιών τέκνων. Έτσι, θεσπίζεται «γραφή αγαμίου», «γραφή οψιγαμίου» και «γραφή κακογαμίου» (Πολυδεύκης, Ονομαστικόν Γ’ 48), ενώ νόμος του Λυκούργου (Πλούταρχος, Λυ­κούργος 15) απαγορεύει στους άγαμους Λα­κεδαιμόνιους να συμμετέχουν σε γυμνικούς αγώνες, τους επιβάλλει τιμωρίες (π.χ. να περιφέ­ρονται γυμνοί το χειμώνα στην αγορά ψάλλο­ντας προσβλητικά για τους ίδιους άσματα ή να σύρονται από τις Σπαρτιάτισσες γύρω από το βωμό, να ραπίζονται και να χλευάζονται, στο ίδιο, και Αθηναίος, Δειπνοσοφισταί 13.555c-d) και τους στερεί το δικαίωμα των τιμών και περιποιήσεων από τους νεότερους.

Ένας τελευταίος, κάπως ιδιάζων λόγος για τη σύναψη γάμου είναι η εξασφάλιση της οικογενειακής περιουσίας και λατρεί­ας και σχετίζεται με το θεσμό της επίκληρου κόρης, όπου η γυναίκα χωρίς αρσενικά αδέλφια οφείλει μετά το θά­νατο του πατέρα της να παντρευτεί τον πλησιέστερο άγαμο άρρενα συγ­γενή του πατέρα της, ακόμα και αν είναι ήδη παντρεμένη οπότε και λύε­ται ο πρώτος γάμος της (εκτός εάν ο πατέρας έχει φροντίσει να υιοθετήσει τον γαμπρό του με διαθήκη).

Ολοφάνερα, η ενδογαμία και η επικείμενη αιμομι­ξία δεν απαγορεύονται ούτε στην Αθήνα ούτε στη Σπάρτη, όπου για παράδειγμα οι βασιλείς Λεωνίδας και Αναξανδρίδας παντρεύονται τις ανιψιές τους για τη διατήρηση της βασιλικής εξουσίας στο στενό πλαίσιο του οίκου (Ηρόδοτος 5.39 και 7.239).

Στη Σπάρτη όμως δεν ισχύει ο περιορισμός της μονογαμίας, αφού επιτρέπεται στη γυναίκα να έχει πολ­λούς συζύγους, αλλά και εραστές, κάποιες φορές μάλιστα υπό την παρότρυνση του ίδιου του συζύγου, όπως μαρτυρεί ο Πλούταρχος (Λυκούργος 15.11-15: «ο Λυκούργος θέλησε επίσης να καταδιώξει τη ζήλια [...] επέ­τρεψε στον ηλικιωμένο σύζυγο μιας νέας γυναίκας να της φέρνει έναν νέον άντρα από καλό σόι για να έχει γιο με καλό αίμα, που θα τον θεω­ρούσε σαν δικό του γιο. Επέτρεψε επίσης σε έναν άντρα αξίας, αν θαύ­μαζε μια γυναίκα γόνιμη και συνετή, παντρεμένη με άλλον, να του τη ζητήσει, για να σπείρει μέσα της σε ένα γόνιμο χωράφι και να αποκτή­σει από αυτήν καλά παιδιά, γεννη­μένα από καλό αίμα και ανήκοντα σε καλή γενιά»). Στη δε Θράκη η πολυγαμία επιβάλλεται, αφού Θραξ με λιγότερες από 5 συζύγους θεωρείται άθλιος, ανάξιος τιμής (Μένανδρος).

Στο εύλογο ερώτημα αν υπάρχει αγά­πη στο γάμο, προκύπτει εύκολα η απάντηση, δεδομένου ότι υπό τις συνθήκες που συνά­πτονταν οι γάμοι (όπως περιγράφηκαν παραπά­νω) δεν δινόταν κατ’ αρχήν η δυνατότητα να αποτελέσει ο «έρως» αιτία του γάμου. Επιπλέον, η θέση της συζύγου τουλάχιστον στην Αθήνα σκιαγραφείται εύγλωττα από τον Δημοσθένη (Κατά Νέαιρας 59.118-122) «τις εταίρες τις έχουμε για την ηδονή, τις παλλακίδες για τις καθημερινές φροντίδες, τις συζύγους για να μας κάνουν παιδιά νόμιμα και για να έχουμε και έναν πιστό φύλακα για το σπίτι».

Συ­νεπώς, το γεγονός ότι η Αθηναία βιώνει μια κατάσταση «εγκλεισμού» και «υπο­χρέωσης» εκτέλεσης καθηκόντων νοι­κοκυράς και μητέρας, ενώ ο Αθηναίος κινείται άνετα εκτός οικίας, έχοντας τη δυνατότητα να ικανοποιήσει τις σαρκι­κές αλλά και συναισθηματικές του ανά­γκες με τις εταίρες και τις παλλακίδες, δεν ευνοεί φυσικά την ανάπτυξη μιας ουσιαστικής αισθηματικής και πνευμα­τικής επικοινωνίας ανάμεσα στο αντρόγυνο στην πορεία της κοινής τους ζωής. Ο Νικήρατος, για τον οποίο ο Σωκράτης αναφέρει ότι «αισθάνεται πραγματικό έρωτα για τη γυναίκα του, όπως κι αυτή για αυτόν» (Ξενοφών, Συμπόσιο 8.3), αλλά και λογοτεχνικές αναφορές του τύπου του έρωτα Αντιγόνης – Αίμονα στη σοφόκλεια τραγωδία, συνιστούν προφανώς εξαιρέσεις.

Η περίπτωση λύσης ενός γάμου στην αρχαία Αθήνα (κα­θώς οι πληροφορίες για άλλες πόλεις είναι σχεδόν ανύπαρ­κτες) σπανίζει, κυρίως γιατί τίθεται θέμα επιστροφής ή όχι της «προίκας». Βέβαια σε περίπτωση που διαπιστωθεί στει­ρότητα της γυναίκας ή μοιχεία, ο σύζυγος μπορεί να πάρει διαζύγιο δηλώνοντάς το μπροστά σε μάρτυρες και στέλνο­ντας πίσω τη σύζυγο («έκπεμψις», «αποπομπή») μαζί με την προίκα της, δεδομένου ότι δεν εκπληρώνεται σωστά ο σκο­πός του γάμου – ήτοι η τεκνοποιία γνήσιων απογόνων-, ενώ δικαιούται στην τελευταία περίπτωση να αυτοδικήσει και έναντι του μοιχού ατιμώρητος από το νόμο (Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία 57.3).

Στην αντίθετη περίπτωση, η απιστία του συζύγου δεν συνιστά λόγο διαζυγίου, καθώς η σεξουα­λική ελευθερία του άνδρα νομιμοποιείται από τα ήθη, αν και προς τα τέλη του 4ου αιώνα παρατηρείται μια στροφή προς το συντηρητισμό και σε μια ηθική που αναμένει ότι ο άνδρας μετά το γάμο του σιγά σιγά περιορίζει τις εξωσυζυγικές περι­πέτειες. Εντούτοις η κακοποίηση της γυναίκας, εφόσον στοι­χειοθετείται με αδιάσειστες αποδείξεις, δίνει στην Αθηναία τη δυνατότητα να ζητήσει διαζύγιο («απόλειψις») μέσα από μια πιο σύνθετη διαδικασία, που απαιτεί την κατάθεση του αιτήματος της στον επώνυμο άρχοντα, ο οποίος αν το κρίνει σκόπιμο θα ενεργήσει ως προστάτης και εκπρόσωπός της, δεδομένης της δικαιοπρακτικής της ανικανότητας. Τέλος, τη λύση του γάμου, συχνά για οικονομικούς λόγους μπορούσε να επιδιώξει και να επιτύχει ο πατέρας της νύφης («αφαίρεσις»).

  

Ρωμαϊκή κοινωνία

 

El matrimonio romano

Πολλές ομοιότητες στα δεδομένα που σχετίζονται με τον αρχαιοελληνικό γάμο εντοπίζονται στη ρωμαϊκή κοινωνία.  Κατ’ αρχήν, σύμφωνα με τον συνηθέστερο, για τα πρώτα ρωμαϊκά χρόνια, τύπο γάμου (matrimonium τύπου manus), η νύφη περνά και εδώ από την εξουσία του πατέρα της (potestas) σε αυτή του συζύγου. Εντούτοις, δεν απουσιάζει η περίπτωση όπου η γυναίκα συνάπτει γαμήλιο συμβόλαιο με το οποίο παραμένει στη δικαιοδοσία του δικού της pater familias ή ακόμα και sui iuris και διατηρεί το όνομά της (nomen gentile) και τη δική της περιουσία (πρακτική που παραπέμπει σε σύγχρονες συνήθειες).

O μέσος όρος ηλικίας γάμου (16­-20 για την κοπέλα και 27-30 για τον άνδρα) συμπίπτει με τα αρχαιοελληνικά δεδομένα. Απαραίτητες προϋποθέσεις βέ­βαια για τη σύναψη νόμιμου γάμου είναι και οι δυο μελλόνυμ­φοι αφενός να έχουν έλθει τουλάχιστον σε σωματική ωριμό­τητα (pubertas) -η οποία κατά το νόμο συνάδει με το 12ο έτος για τα κορίτσια και το 14ο για τα αγόρια- και αφετέρου να είναι Ρωμαίοι πολίτες, ή στην περίπτωση που ο ένας δεν είναι να έχει τουλάχιστον το αμφίπλευρο δικαίωμα γάμου (conubium), προκειμένου να εξασφαλιστεί η νομιμότητα των τέκνων.

Επίσης, και στη ρωμαϊκή κοινωνία θεσπίζονται νόμοι που τιμωρούν τους ανύπαντρους (υποβιβάζοντάς τους πολι­τικά και φορολογικά). O αρραβώνας υφίσταται και στους Ρωμαίους, όμως δεν είναι ξεκάθαρο πως ορίζονται τα περιουσιακά, ενώ επιπλέον εμφανίζεται και μια καινοτομία όπου ο γαμπρός περνάει δα­χτυλίδι στο τέταρτο δάχτυλο του αριστερού χεριού της νύ­φης (κάτι που θυμίζει έντονα τα σημερινά δεδομένα). Κοινά στοιχεία εντοπίζονται και στο τελετουργικό του γάμου. Για παράδειγμα, αρχικά την παραμονή του γάμου η νύφη προσφέρει ρούχα και παιχνίδια των παιδικών της χρόνων στους θεούς (που εδώ εκπροσωπούνται από τους Λάρητες και την Εστία).

Το νυφικό της ένδυμα αποτελείται από μακρύ άσπρο χιτώνα (tunica recta) ζωσμένο με μάλλινη ζώνη που κλείνει με το ηράκλειο άμμα (cingulum herculeum), ενώ το γνωστό πέ­πλο (που σε αυτή την περίπτωση είναι κόκκινο=flameum) κα­λύπτει το πρόσωπο. Η τελετή ξεκινά και πάλι στο πατρικό της νύφης, όπου πέρα από τις θυσίες γίνονται και οιωνοσκοπίες (extispicium) θεώρησης εντοσθίων ζώων για την επιβε­βαίωση συγκατάθεσης των θεών, ενώ στη συνέχεια διατυπώνεται το γαμήλιο συμβόλαιο, όπου και εδώ το ζευ­γάρι πιάνεται από το δεξί χέρι (dextrarum iunctio), τυπικό που τελούσε η επίτιμη ακόλουθος (νυμφεύτρια) και εντοπί­ζεται και στον σύγχρονο θρησκευτικό γάμο.

Mariage romain, E. Guillaume, musée d'Orsay

Έπεται το κα­θιερωμένο εορταστικό γαμήλιο συμπόσιο και, κατόπιν, για να οδηγηθεί η νύφη στη νέα της κατοικία σχηματίζεται και πάλι πομπή, της οποίας όμως ηγούνται τρεις αμφιθαλείς φέ­ροντας δάδες και άδοντας σκωπτικά στιχάκια (fescennini versus). Η νύφη σηκώνεται ψηλά για να περάσει το κατώφλι, ενώ το τυπικό της υποδοχής διαφέρει αρκετά, αφού την πε­ριμένει στο αίθριο ο σύζυγος, ο οποίος της προσφέρει νερό και φωτιά, ενώ εκείνη του αντιπροσφέρει ένα ασσάριο, άλλο ένα αφιερώνει στην εστία για την οικογενειακή θεότητα (lar familiaris) και ένα τρίτο ρίχνει στο κοντινότερο στη νέα της οικία σταυροδρόμι.

Οι διαφορές στη ρωμαϊκή κοινωνία εντοπίζονται εντονό­τερες στη θέση της έγγαμης γυναίκας, αφού ως κυρία (matrona) τοποθετείται στην ίδια θέση με το σύζυγό της, μετέχει μαζί με τους άνδρες σε συμπόσια εντός και εκτός της οικίας της, σε θεατρικές παραστάσεις και αγώνες στην αρένα, ενώ έχει πρόσβαση και στις θέρμες, χωριστά ή και ταυτόχρονα με τους άνδρες.

Μελετώντας παράλληλα με τα όσα αναφέρθηκαν και τις γαμήλιες πρακτικές του Βυζαντίου αλλά και της σύγχρονης Ελλάδας, εύκολα διαπιστώνεται ότι αρκετά στοιχεία της αρ­χαιότητας επιβίωσαν μέσα στο χρόνο με μικρές ή και καθό­λου αλλαγές.

Εκείνο που σίγουρα έχει αλλάξει, εξαιτίας των οικονομικοκοινωνικών συνθηκών και των ιδεολογικών ζυμώ­σεων που προσδιορίζουν τις ιστορικές συνθήκες της εκά­στοτε εποχής, είναι η θέση της γυναίκας πριν και μετά το γάμο. Ο ρόλος της αναβαθμίστηκε εμφανώς σε σύγκριση με αυτόν που αποδίδει στην αρχαία Αθηναία η καθηγήτρια E. Cantarella, ενός «παθητικού και κατώτερου οργάνου, που βοηθούσε απλώς την πόλη να αναπαράγεται και να συνεχίζει τη ζωή της ως “λέσχη ανδρών”», άποψη βέβαια που στις μέ­ρες μας αμφισβητείται για το κατά πόσο ίσχυε καθολικά στην αρχαία Ελλάδα, αλλά και στην ίδια την Αθήνα.

Μαρία Γκιρτζή

Δρ Αρχαιολογίας

Υποσημειώσεις

---

[1] Άποψη με την οποία διαφωνεί ο καθηγητής Δημάκης υποστηρίζοντας, δικαίως με βάση τα ανασκαφικά δεδομένα της Αττικής, ότι οι μικροί οικίσκοι της Αθήνας αδυνατούσαν να φιλοξενούν γυναικωνίτη (όπου θα εγκλείονταν οι γυναίκες), ο οποίος βρίσκει θέση μόνο στα μέγαρα και τις βίλες που συνι­στούσαν εξαιρέσεις. Π. Δημάκης, «Οι Ατθίδες του Ε’ και του Δ’ π.Χ. αιώνα», Αρχαιολογία 21 (1986), σ. 19-22.

[2] Για παράδειγμα, ο Πλάτωνας προκειμένου να γνωριστούν οι νέοι πριν από το γάμο προτείνει στους μεν Νόμους (6.771e-772a) να οργανώνονται δια­σκεδάσεις στις οποίες, με κάποιες εύλογες δικαιολογίες και εντός των ορίων της σώφρονος αιδούς, θα παρουσιάζονται γυμνοί, στη δε Πολιτεία (5.458d) να ζουν μαζί και να αναμειγνύονται και στις γυμναστικές ασκήσεις.

[3] Ο καθηγητής Δημάκης διαφωνεί, καθώς θεωρεί ότι με την απόδοση της προίκας οι γυναίκες ευνοούνταν, καθώς παραλάμβαναν προκαταβολικά το μερίδιό τους από την πατρική περιουσία ενώ οι γιοι περίμεναν το θάνατο του πατέρα. Δημάκης, ό.π.

Βιβλιογραφία

---

• ANDREWS Α., Αρχαία ελληνική κοινωνία, μτφρ. Α. Παναγόπουλος, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1999.
• ΑΝΤΩΝΙΟΥ Α.Φ., «Το τελετουργικό του γάμου στην Αρχαία Ελλάδα», Αρχαιολογία 21 (1986), σ. 26-27.
• AUSTIN M.M. / P. VIDAL-NAQUET, Οικονομία και κοινωνία στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Τ. Κουκουλιός, εκδ. Δαίδαλος-Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1998.
• BALTRUSCH Ε., Σπάρτη. Η ιστορία, η κοινωνία και ο πολιτισμός της αρχαίας λακωνικής πόλης, μτφρ. Χ. Μπαλόγλου, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2004.
• BLANCK H., Εισαγωγή στην ιδιωτική ζωή των αρχαίων Ελλήνων και Ρωμαίων, μτφρ. Α. Μουστάκα, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2004.
• ΒΡΕΤΤΟΣ Λ., Γάμος, γέννηση, θάνατος στην Αρχαία Ελλάδα, εκδ. Σαβ­βάλα, Αθήνα 2003.
• BAUSSIER S., Οι αρχαίοι Έλληνες. Η ζωή στην Αρχαία Ελλάδα, εκδ. Modern Times, Αθήνα 2004.
• CANTARELLA E., «Η θέση της γυναίκας στην Αθήνα της κλασικής επο­χής», Αρχαιολογία 21 (1986), σ. 14-18.
• ΓΚΙΚΑΣ Σ., Οι αξίες των αρχαίων Ελλήνων, εκδ. Σαββάλα, Αθήνα 1997.
• ΔΗΜΑΚΗΣ Π., «Οι Ατθίδες του Ε’ και του Δ’ π.Χ. αιώνα», Αρχαιολογία 21 (1986), σ. 19-22.
• FLACELIÈRE R., Ο έρωτας στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Α. Καραντώνης, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1995.
• - Ο δημόσιος και ιδιωτικός βίος των αρχαίων Ελλήνων, μτφρ. Γ. Βανδώρος, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1999.
• HOOKER J.T., Ancient Spartans, J.M. Dent & Sons,London1980.
• ΚΟΛΟΜΠΟΒΑ K.M. / Ε.Λ. ΟΖΕΡΕΤΣΚΑΪΑ, Η καθημερινή ζωή στην αρχαία Ελλάδα, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2000.
• ΚΟΝΝΟΛΛΥ Π. / Χ. ΝΤΟΤΖ, Η αρχαία πόλη. Η ζωή στην Αθήνα και στη Ρώμη, μτφρ. Μ. Λεβεντοπούλου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2001.
• MAFFRE J.J., Η ζωή στην Κλασική Ελλάδα, μτφρ. Ε. Τσελέντη, εκδ. Δαίδαλος-Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1988.
• MOSSÉ C., Πολιτική και κοινωνία στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Κ. Μπούρας, εκδ. Σαββάλα, Αθήνα 2003.
• - Η γυναίκα στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Α. Στεφανής, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2002.
• REINSBERG C., Γάμος, εταίρες και παιδεραστία στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Δ. Γεωργοβασίλης και Μ. Pfreimter, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1999.
• ROYER S. / C. SALLES / F. TRASSARD, Η ζωή στην Ελλάδα την εποχή του Περικλή, μτφρ. Κ. Σέρβη, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2004.
• ROBINSON C.E., Everyday Life in AncientGreece,OxfordClarendon Press,Oxford1972.
• WEBSTER T.B.I., Everyday Life in Classical Athens, Batsford ltd,London1969.
• WILKINSON P.H., Η ιστορία μέσα από την πέτρα. Η αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Ν. Χούνας, εκδ. Σαββάλα, Αθήνα 2001.

Πηγή

---

• Περιοδικό, «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 109, Δεκέμβριος 2008.